Para este Sant Jordi confinado, adjunto un listado de libros sobre filosofía budista que encuentro recomendables, por autores que realmente entienden del tema sobre que escriben y que ofrecen rigor académico sin ser un latazo ilegible
En el final de su Ensayo sobre el entendimiento humano David Hume proponía hacer una hoguera con cualquier libro que pretendiera resolver cuestiones metafísicas. No es un proyecto que compre, pero cuando reviso en detalle la cantidad de libros sobre pensamiento oriental publicados, no puedo evitar imaginarme una pira con todos los libros de autoayuda camuflados como libros de filosofía budista, las traducciones hediondas o los ladrillos filológicos.
Afortunadamente, hay bastantes libros que se salvarían de esa quema. Aquí os ofrezco una breve selección personal. No están todos los que son, pero sin son todos los que están
Libros en catalán
Com és que no et fas budista? Dzongsar Janyang Khyentse.
A pesar del título, que suena a la versión budista de La Atalaya, este libro es una introducción clara y sistemática a las ideas budistas, en particular el budismo tibetano y el tono es neutro, sin caer en tonos evangelizadores. Es una buena introducción para entender las bases del pensamiento budista.
Hay también versión en castellano, con un título todavía peor: Tú también puedes ser budista. En defensa del autor, comentar que el título original en inglés es mucho más neutro: What makes you not a Buddhist.
Ment Zen, Ment de Principiant. Shunryu Suzuki
Este libro es una de las mejores introducciones al pensamiento zen, de forma clara, sistemática y con conocimiento de causa. Hay versión castellana: Mente Zen, Mente de Principiante.
Libros en castellano
No Dualidad. David Loy.
Seguramente es una de las mejores introducciones al pensamiento oriental y sus similaridades y divergencias con el pensamiento occidental. Loy explica muy bien cómo el nucleo del pensamiento oriental reside en romper disyuntivas clásicas de la filosofía occidental como la distinción sujeto-objeto. Las comparaciones y explicaciones de diferentes filósofos occidentales están hechas con conocimiento y de forma clara y distinta.
Shobogenzo. Traducción de Dokusho Villalba
Este volumen de Kairós recoge parte de los textos del Shobogenzo de Dogen. La traducción es buena, consistente y está hecha desde un conocimiento directo del pensamiento de Dogen. Eso sí, contiene el que ya parece inevitable verbo de "realizar" como mala traducción de "realize" cuando en realidad habría de decir "darse cuenta". Así y todo, la traducción vale la pena.
Filosofía del budismo zen. Byung-Chul Han
Reconozco que me carga, y mucho, la filosofía de Byung-Chul Han. Pero tengo que admitir que esta introducción a la filosofía zen está conseguida. El texto es claro, Byung-Chul Han sabe de qué habla y los enlaces con Heidegger son coherentes y están bien justificados, cosa que desgraciadamente no acostumbra a pasar cuando uno lee la mayoaría textos que corren por ahí que buscan comparar Oriente y Occidente.
Estudio de la mente. Psicología Budista. Gueshe Tashi Tsering
Este libro es una excelente introducción a la filosofía de la mente Budhista, el abhidharma. Aunque el autor escribe desde el budismo tibetano, su explicación es sistemática y puramente filosófica, de manera que sirve como introducción para la filosofía de la mente budista en general
Libros en inglés.
Shobogenzo Eihei Dogen
Si queréis leer el Shobogenzo en su totalidad, tendréis que tirar de alguna traducción inglesa. Las mejores son sin duda, la de Nishijima-Cross por un lado y la de Tanahashi por otro. La de Tanahashi es más literaria y legible, la de Nishijima y Cross más técnica y filosófica. La de Nishijima y Cross es libremente accesible aquí.
Passing through the gateless barrier. Guo Gu
Los libros sobre koans tienden a ser o bien parrafadas místicas incomprensibles con las que el autor busca epatar, ladrillos filológicos que solo generan bostezo o hippismos de autoayuda y MacMindfulness. Este libro es claramente diferente. Guo Go sabe de lo que habla, explica bien el contexto de cada koan de La Barrrera sin Verja y cuando explica cómo aplicarlo a la vida cotidiana propone cosas razonables.
Buddhism as philosophy. Mark Siderits
Siderits ha hecho un esfuerzo sistemático y altamente relevante de explicar la filosofía que hay detrás del budismo y mostrar que los temas que trata y los argumentos que construye no divergen de la forma en que en Occidente hacemos filosofía de la mente. Siderits reconstruye los argumentos filosóficos que uno puede encontrar en los sutras, conectándolo con los textos originales. La mejor introducción a la filosofía budista que conozco.
Dogen on meditation and thinking Hee-jim Kim
Una muy buena introducción, sistemática y clara a la filosofía de Dogen.
Existence. David Hinton
Hinton es poeta y traductor de chino clásico. En este libro explora las conexiones entre estética y metafísica en el pensamiento chino clásico, con una especial incidencia en taoismo y budismo. Explica de forma muy clara conceptos como el de vacuidad y nos ofrece indicaciones para darle sentido a la literatura, caligrafía y pintura china clásica.
The Path: What Chinese Philosophers Can Teach Us about the Good Life Michael Puett
A pesar de que el título nos haga temer una cosa de esas del "Como Proust cambiará tu vida" y otras memeces autoayudantes, este texto es una muy buena introducción a las diferentes ramas de la filosofía china clásica. Las explicaciones del pensamiento confunciano y del taoismo son especialmente claras y sistemáticas.
Pues eso es todo. Espero que os resulte útil!
dijous, 23 d’abril del 2020
dimarts, 21 d’abril del 2020
El Sutra del Corazón
Prajnaparamita Hridaya Sutran
Sutra del corazón de la perfección de la sabiduría, más conocido simplemente como Sutra del Corazón
Traducción de David Casacuberta, a partir de varias traducciones del inglés.
El bodhisatva Avalokitesvara, mientras practicaba de forma profunda el prajna paramita (la sabiduría que nos permite alcanzar la otra orilla), súbitamente se dio cuenta de que los cinco agregados que nos definen como personas están vacíos, sin limitaciones, y así se liberó del sufrimiento y la insatisfacción.
- Sariputra: la forma no es diferente de la ausencia de límites; la ausencia de límites no difiere de la forma. La forma es ausencia de límites, y la ausencia de límites es forma. Las sensaciones, las percepciones, los constructos mentales y la consciencia son también así.
Escúchame, Sariputra: todo lo que existe en el mundo está marcado por esta ausencia de límites; la vacuidad. Nada nace ni muere. No hay nada sagrado ni nada profano. Nada aumenta ni disminuye.
Así, en la vacuidad, no hay ni forma, ni sensaciones, ni percepciones ni constructos mentales ni consciencia. No hay ojos, oídos, nariz, lengua, cuerpo ni mente. No hay visión, sonido, aromas, sabores, tacto u objetos mentales. Tampoco hay un reino de objetos de la visión o de objetos de la mente.
No encontrarás ni la ignorancia ni la extinción de la ignorancia. No hay decadencia ni muerte ni la extinción de la decadencia y la muerte. No encontrarás sufrimiento ni insatisfacción, causas, cesación o camino. Tampoco hay conocimiento ni logro.
Al no haber nada que lograr, un bodhisatva confía plenamente en el prajna paramita y así la mente está libre de confusiones. Sin confusiones, tampoco hay miedo.
Bien alejado de cualquier perspectiva errónea, el bodhisatva descubre el nirvana. Todos los budas del pasado, presente y futuro han confiado en prajna paramita para lograr un despertar insuperable, completo y perfecto.
Por tanto, has de conocer el prajna paramita, el gran y maravilloso mantra; el gran y brillante mantra; el mantra supremo; el mantra incomparable. que nos libera del sufrimiento y que es cierto, no falso.
Proclamamos así el mantra del prajna paramita, el mantra que afirma gate gate, paragate parasamgate bodhi svaha.Que este mérito se extienda universalmente a todos, de manera que todos los seres, conjuntamente, puedan despertar en el dharma.
Todos los Budas a través del espacio y el tiempo
Todos los seres honorables, boddhisattvas, mahasattvas
Sabiduría más allá de la sabiduría, mahaprajnaparamita.
Transcripción en japo-sánscrito
MAKA HANNYA HARAMITTA SHINGYO
Ỡ KAN JI ZAI BO SATSU GYO JIN HAN NYA HA RA MIT TA JI SHO
KEN GO Ỡ ON KAI KU DO IS SAI KU YAKU SHA RI SHI SHIKI FU I
KU KU FU I SHIKI SHIKI SOKU ZE KU KU SOKU ZE SHIKI JU SO
GYO SHIKI YAKU BU NYO ZE SHA RI SHI ZE SHO HO KU SO FU
SHO FU METSU FU KU FU JO FU ZO FU GEN ZE KO KU CHU MU
SHIKI MU JU SO GYO SHIKI MU GEN NI BI ZE SHIN NI MU SHIKI
SHO KO MI SOKU HO MU GEN KAI NAI SHI MU I SHIKI KAI MU
MU MYO YAKU MU MU MYO JIN NAI SHI MU RO SHI YAKU MU
RO SHI JIN MU KU SHU METSU DO MU CHI YAKU MU TOKU I MU
SHO TOK KO BO DAI SAT TA E HAN NYA HA RA MIT TA Ỡ KO
SHIN MU KE GE MU KE GE KO MU U KU FU ON RI IS SAI TEN DO
MU SO KU GYO NE HAN SAN ZE SHO BUTSU E HAN NYA HA RA
MIT TA Ỡ KO TOKU A NOKU TA RA SAN MYAKU SAN BO DAI KO
CHI HAN NYA HA RA MIT TA ZE DAI JIN SHU ZE DAI MYO SHU ZE
MU JO SHU ZE MU TO DO SHU NO JO IS SAI KU SHIN JITSU FU KO
KO SETSU HAN NYA HA RA MIT TA SHU SOKU SETSU SHU
WATSU GYA TE GYA TE ● HA RA GYA TE HARA SO GYA TE ● BO
JI SOWA KA HANNYA SHINGYO
dimarts, 17 de març del 2020
Diferencias entre el budismo mahayana y teravada
Históricamente, se ha supuesto que el budismo Teravada es el budismo "primigenio" el más cercano al Buda histórico, pues los textos asociados a este tipo de budismo, lo que conocemos como canon pali, es de los pocos cánones completos que poseemos y es el más antiguo.
Sin embargo, a medida que se van descubriendo más textos e inscripciones, como los Manuscritos de Ghandara, está cada vez más claro que hemos tomado un accidente histórico como un dato científico. Hay manuscritos mahayana datados en la misma época que el canon pali, de manera que aunque hay que celebrar la suerte de que haya sobrevivido todo un canon budista hasta la actualidad, hay que entender que es eso, suerte, y que probablemente habían muchos más cánones igual de válidos en la misma época pero que se han perdido.
Dejando de lado quien es el primigenio y quien es la evolución. Vamos a listar las diferencias principales entre el budismo teravada y el mahayana. Que quede claro de antemano que esto es una exploración abstracta de teorías, y no se corresponde a lo que en la actualidad budistas que se autodenominen “teravada” o “mahayana” practiquen. De hecho, el budismo teravada actual ha incorporado muchas ideas del mahayana de manera que intentar ver en la actualidad lo que a continuación se expone como conceptos teóricos no tiene mucho sentido. Pero como nuestro interés es puramente filosófico, de entender los principios originales de los dos sistemas de pensamiento budista, es un tema que no debería preocuparnos.
1. Terminología
El budismo mahayana parte de una posición de superioridad, de ser enseñanzas budistas avanzadas. Así "mahayana" significa "gran vehículo", por su capacidad de ayudar a toda una colectividad a alcanzar el despertar, mientras que los defensores del mahayana llamaban al budismo teravada, "hinayana" que significa "vehículo pequeño". Actualmente se considera -con razón- bastante irrespetuoso llamarse a uno mismo "grande" y categorizar a los demás como "pequeños" por lo que preferimos hablar de "mahayana" versus "teravada" (o "doctrina de los antiguos") aunque si leéis textos sobre budismo publicados en el siglo XX os encontraréis todavía la distinción "mahayana" "hinayana"
2. Bodhisatvas versus Arahats
Terminologías aparte, la diferencia central entre mahayana y teravada es la figura de la persona que ha despertado. En el budismo teravada, el despertar, la salvación, la iluminación, como lo queráis llamar, es una tarea completamente individual, y cada cuál se ocupa de su propia salvación. A esta persona que busca y finalmente encuentra el despertar total la etiquetamos como un "arahat2.
Por el contrario, en el budismo mahayana la salvación es un proceso colectivo y la tarea central de toda persona que busca despertar, que busca ver la realidad tal y como es, es ayudar a todos los demás seres a conseguirlo también. A este tipo de persona se le conoce como Bodhisatva, y es la persona que una vez ha comprendido la verdadera naturaleza de la realidad, que ha dejado atrás la idea de un yo estable, etc. de ayudar a todos los seres sentientes a conseguir un estado similar.
Ello explica también el uso de "mahayana" y "hinayana". Si solo busco la salvación individual, mi "vehículo" es pequeño, mientras que si mi objetivo es salvar a todos los seres, entonces me implico en un gran vehiculo.
Evidentemente, intentar salvar a todos los seres es algo imposible. Y esa imposibilidad es precisamente clave para entender el pensamiento mahayana. Ya exploraremos el tema en otras entradas.
3. El camino óctuple versus los 6 paramitas
Otra diferencia relevante es cuál ha de ser la guía ética para el día a día de nuestra vida cotidiana. En el budismo teravada ello viene asociado a seguir el camino óctuple: entendimiento adecuado, acción adecuada, modo de vida adecuado, etc. que recordemos no tienen nada que ver con “pecados” o con “Una vida éticamente correcta” sino más bien con indicaciones adecuadas para evitar la insatisfacción (dukha). Si quieres ser feliz y no estar insatisfecho, es mejor que tengas un modo de vida adecuado (kusala) etc.
Por el contrario, la guía ética para navegar nuestra cotidianidad en el budismo mahayana son las seis perfecciones o paramitas. Son al estilo aristotélico clásico, seis virtudes que definen al Bodhisatva. Al contrario del budismo teravada, son perfecciones pensadas para mejorar la vida en comunidad, en el que el bodhsatva ofrece su ayuda desinteresada a todo el que la requiera para facilitar el despertar, la comprensión de la realidad última.
Esos seis paramitas son:
Generosidad
Sila o “conducta correcta”. En este caso es la conducta adecuada para que los demás confíen en nosotros y se dejen ayudar
Sabiduría Entender la naturaleza última de la realidad. Entender la interconexión de todas las cosas, la ausencia de esencias.
Paciencia. Con los demás y con los otros. Aceptar las dificultades que aparecen.
Esfuerzo. Energía. Necesitamos esfuerzo continuo para mantener la disciplina de seguir en el camino
Concentración (meditación). El budismo mahayana hace un hincapié mucho mayor en la práctica de la meditación que el teravada, insistiendo en que todo el mundo, y no solo monjas y monjes, deberían meditar.
4. La teoría de las dos verdades.
Si uno es mahayana y defiende una serie de ideas que no están en el budismo teravada uno tiene un problema. Por qué va a decir el Buda que necesitamos purificar nuestro yo si en realidad no existe ningún yo esencial? Qué narices vamos a purificar?
Para evitar este problema, los budistas mahayana desarrollaron la teoría de las dos verdades.
La palabra en sánscrito para referirse a “verdad” es Satya, que también puede traducirse por “realidad”. Es decir, que cuando hablamos de Satya podemos estar llevando a cabo dos tipos de distinciones filosóficas: una cognitiva, asociada a aquello que puede conocerse (Satya como verdad) y una ontológica, relacionada con aquello que verdaderamente existe (Satya como realidad).
De hecho, “satya” deriva de términos asociados a confianza. Satya" se entiende como algo que no engaña, algo en que puedes confiar, como un verdadero amigo o un amigo real.
Así, el mahayana defiende que hay dos tipos de verdad o realidad, una convencional, y una absoluta. La verdad convencional se escribe en sánscrito saṁvṛti-satya, donde saṁvṛti significa convencional, pero también escondido. Así significa las dos cosas, una convención y también algo escondido. Alguien ha dicho “Heidegger”?
Esta verdad convencional se construye sobre el lenguaje y es la que asociamos a la vida cotidiana. En mi vida cotidiana sería absurdo que me negara a hacer mis tareas como profesor porque “David Casacuberta en realidad no existe”, no hay esencias. Acepto la convención usar esa etiqueta para referirme a un algo en continuo cambio pues es necesario para la vida cotidiana.
La verdad última se llama en sánscrito paramarthika satya y tiene el mismo origen que paramita, es la verdad perfecta, la verdad última. Es la verdad asociada al concepto de sunyata, el vacío en el sentido budista de que todas las cosas están en continuo cambio y no hay ninguna esencia. La realidad es única, con todo interconectado entre sí, y no tiene sentido pensar en entidades separadas.
Pero no hemos de pensar que la verdad última es la buena y la convencional un error. Las dos son necesarias y las dos tienen sentido para funcionar. Son más bien perspectivas desde la que examinar nuestra realidad y decidir como funcionar en ella. Laa labor de un budista mahayana es establecer en qué momento toca mirar la realidad desde una perspectiva u otra, pero sin comprometerse con la realidad de ninguna.
dimarts, 24 de febrer del 2015
¿Es el zen una copia del taoismo?
Es común, especialmente dentro del mundo académico, los intentos de reducir sistemas de pensamiento y de espiritualidad a unos pocos básicos, que serían los "genuinos". Así, no es extraño leer que el budismo no es más que hinduismo con un cambio de vocabulario, que el cristianismo no es más que judaísmo con un cambio de opinión sobre cuando llegó el Mesías o que todos los principios del zen están en realidad copiados del taoísmo. Encuentro este tipo de afirmaciones problemáticas por varias razones:
En primer lugar, parten de una idea simplista de lo que significa "influir". Según esta visión habría una especie de sistemas de pensamiento primordiales que habrían influido a todos los demás. Esos sistemas primordiales se habrían mantenido puros a lo largo de los siglos. Pero las influencias en realidad van en dos direcciones: si bien es cierto que el taoismo influyó en el zen, al revés también sucedió; por ejemplo, en el taoismo actual encontramos técnicas de respiración que claramente vienen de diferentes ramas del budismo.
Si uno mira ahora las diferencias actuales entre el budismo teravada (mal llamado hinayana) y el mahayana se sorprenderá de lo similares que son, considerando toda la literatura histórica que hay entre las diferencias centrales entre esas dos escuelas. Dejando de lado la tendencia de los mahayanas a pintar los teravadas siempre peores de cómo son en realidad, está claro que el budismo teravada actual ha evolucionado, y ha recibido muchas influencias del mahayana con lo que las diferencias son mucho menores que hace unos cuantos siglos.
En segundo lugar, se está partiendo de la premisa de que un sistema espiritual o religioso tiene una esencia, que se basa en un pocos principios básicos, una especie de axiomas que son lo único relevante. Las prácticas concretas sería así irrelevantes para entender una religión. Personalmente me parece un error grave. Un sistema espiritual no es simplemente un montón de creencias, en realidad las creencias son mucho menos relevantes, y lo central son una serie de prácticas, ritos y formas de vida que hacen que el sistema tenga finalmente sentido y atraiga a algunos individuos. El zen llama a una serie de personas por los ritos y prácticas concretas que presenta, que son bien diferentes de los del budismo tibetano y todavía más del taoísmo
Finalmente, podríamos estar ante un caso de correlación más que de causación. Ciertamente, hay mucha influencia del taoismo en el zen -y al revés también- pero muchas similitudes entre los dos sistemas podrían deberse no a una influencia mutua sino a compartir una misma forma de mirar al mundo: el misticismo. Hay similitudes entre el taoismo y el zen, pero también con el sufismo y con el misticismo cristiano, o el Wittgenstein del Tractatus. Y no suena creible defender que todos esos sistemas de pensamiento no son más que copias del taoismo. Si uno parte de la premisa de que hay una realidad más allá del lenguaje en la que todos los seres están interconectados entre sí y no podemos separar realmente entre individuos, es comprensible esperar principios, afirmaciones, postulados y técnicas similares para encarar esta dificultad fundamental.
En primer lugar, parten de una idea simplista de lo que significa "influir". Según esta visión habría una especie de sistemas de pensamiento primordiales que habrían influido a todos los demás. Esos sistemas primordiales se habrían mantenido puros a lo largo de los siglos. Pero las influencias en realidad van en dos direcciones: si bien es cierto que el taoismo influyó en el zen, al revés también sucedió; por ejemplo, en el taoismo actual encontramos técnicas de respiración que claramente vienen de diferentes ramas del budismo.
Si uno mira ahora las diferencias actuales entre el budismo teravada (mal llamado hinayana) y el mahayana se sorprenderá de lo similares que son, considerando toda la literatura histórica que hay entre las diferencias centrales entre esas dos escuelas. Dejando de lado la tendencia de los mahayanas a pintar los teravadas siempre peores de cómo son en realidad, está claro que el budismo teravada actual ha evolucionado, y ha recibido muchas influencias del mahayana con lo que las diferencias son mucho menores que hace unos cuantos siglos.
En segundo lugar, se está partiendo de la premisa de que un sistema espiritual o religioso tiene una esencia, que se basa en un pocos principios básicos, una especie de axiomas que son lo único relevante. Las prácticas concretas sería así irrelevantes para entender una religión. Personalmente me parece un error grave. Un sistema espiritual no es simplemente un montón de creencias, en realidad las creencias son mucho menos relevantes, y lo central son una serie de prácticas, ritos y formas de vida que hacen que el sistema tenga finalmente sentido y atraiga a algunos individuos. El zen llama a una serie de personas por los ritos y prácticas concretas que presenta, que son bien diferentes de los del budismo tibetano y todavía más del taoísmo
Finalmente, podríamos estar ante un caso de correlación más que de causación. Ciertamente, hay mucha influencia del taoismo en el zen -y al revés también- pero muchas similitudes entre los dos sistemas podrían deberse no a una influencia mutua sino a compartir una misma forma de mirar al mundo: el misticismo. Hay similitudes entre el taoismo y el zen, pero también con el sufismo y con el misticismo cristiano, o el Wittgenstein del Tractatus. Y no suena creible defender que todos esos sistemas de pensamiento no son más que copias del taoismo. Si uno parte de la premisa de que hay una realidad más allá del lenguaje en la que todos los seres están interconectados entre sí y no podemos separar realmente entre individuos, es comprensible esperar principios, afirmaciones, postulados y técnicas similares para encarar esta dificultad fundamental.
dimarts, 17 de febrer del 2015
¿Cómo funcionan los koans?
"Funcionar" es seguramente una mala expresión para hablar de koans. Pero aún más horroroso habría sido "Para qué sirven los koans" así que dejamos "funcionar" y que cada uno se imagine lo que quiera.
En el lenguaje cotidiano es una palabra que poco se va introduciendo. Aún no la vamos a encontrar en una conversación de bar o de Whatsapp, pero no es imposible en un articulo de prensa o en una revista encontrarnos la palabra "koan" como sinónimo de "embrollo". Así, cuando Obama viaja a Oriente Medio se encuentra con el koan de la relación Israel-Palestina o un estudiante que ha de empezar a estudiar en la universidad tiene que enfrentarse con el koan de qué carrera escoger.
Huelga decir que un koan es bastante más que eso. Los embrollos citados arriba se resuelven de forma más o menos racional -o así lo esperamos en el primer caso- y en el segundo uno puede simplemente tirar de la razón también o decidir hacer una cosa absurda e inútil pero que le apetece, como estudiar filosofía ;-D
Si nos movemos a la literatura "seria", la interpretación standard de los koans los asocia a paradojas lingüísticas que nos obligan a ir "más allá del lenguaje". Algo de eso hay en los koans, sin duda, pero no podemos reducirlos a juegos de palabras del tipo "Qué pasa cuando una fuerza irresistible se enfrenta a un objeto inamovible".
A pesar de su aspecto estrambótico y gratuito, los koans responden a problemas vitales centrales. Así que tampoco están tan lejos de los "embrollos". A nosotros ahora mismo la pregunta "tiene un perro naturaleza de Buda" seguramente no nos quitará el sueño, pero al monje que abordó a Joshu con esa pregunta claramente era algo que le preocupaba. ¿Cómo puede un simple perro tener naturaleza de Buda como yo, que soy un ser humano, con la capacidad de pensar, razonar, meditar? Y en realidad, si la traducimos a nuestra forma de hablar actual, es también una preocupación nuestra. En el fondo está cuestionando "¿Nos diferenciamos en algo de un perro?"
Los koans no se resuelven a través del intelecto, no son paradojas o adivinanzas para ejercitar nuestro pensamiento lógico. Los koans apuntan a una realidad más allá del lenguaje escrito. Consideremos este koan:
"Mientas camino, cabalgo en un búfalo"
La razón nos dice que uno no puede caminar y cabalgar en un búfalo al mismo tiempo. Pero este koan no está simplemente describiendo una realidad imposible para que nos demos cuenta que "el lenguaje no representa la realidad". El koan no está presentando una oportunidad de experimentar lo inefable, sentir en nosotros la no separación entre nuestro ser y el universo.
Detrás de cada koan hay una posible experiencia. Los koans no se analizan, sino que se viven. Hay que tratar ser mu, hacer callar la campana, o cabalgar y caminar al mismo tiempo.
En el dokusan, o entrevista con el maestro, cuando nos pregunte un koan tenemos que mostrar en una acción espontánea nuestra, como hemos incluido ese koan en nuestra experiencia del mundo, como lo hemos vivido.
Consideremos este koan:
Un día unos monjes encuentran un gato y están discutiendo sobre quien debería ser su propietario. El maestro Nansen escuchó la conversación, apareció con un cuchillo, tomó el gato en sus manos y anunció: "Si alguien es capaz de pronunciar una palabra de auténtico zen salvaré al gato." Ningún monje fue capaz así de Nansen acabó con el gato.
El maestro Joshu había estado fuera, al volver, Nansen le contó la historia. Como respuesta, Joshu se puso una sandalia en la cabeza. Nansen respondió: "Si hubieras estado aquí, el gato se habría salvado".
La historia es completamente absurda en su superficie, pero observemos que no es simplemente pseudo-frases para crear en nosotros la creencia de que el lenguaje no puede explicar la realidad. En primer lugar, observemos como se busca crear una emoción en nosotros. Matar un gato tan caprichosamente nos presenta a Nansen como alguien cruel, muy alejado del estereotipo de maestro zen con la eterna sonrisa beatífica de lobotomizado. Y ponerse una sandalia en la cabeza para "resolver" el problema es casi una bofetada a nuestro sentido ético.
Vaya por delante, para los amantes de los gatos, que casi seguro que Nansen nunca mató ningún gato. El gato aquí representa nuestros deseos, nuestros apetitos, aquello a que nos aferramos, pero que no entendemos como para salvarlo cuando está en peligro. La escena es vívida y con detalles como las sandalias para que podamos representarnosla en nuestra mente e intentar vivirla.
La respuesta de Joshu es instantánea, pre-racional, y muestra cuál es su posición en relación a los aferramientos.
Uno puede estudiar koans simplemente leyendo antologías de ellos, hay bastantes y bastante buenas. La Barrera sin puerta es una excelente edición del roshi Shibayama traducida al castellano de la colección de koans conocida como el Mumonkan. También es muy recomendable Bring me the Rhinoceros de John Tarrant, que está pensado más como una guía práctica para utilizar los koans.
No hay nada malo en leer libros sobre koans, y pensar sobre ellos, pero como dispositivo para el despertar no funcionará. Finalmente, un koan solo tiene sentido en una práctica entre maestro y estudiante. El maestro, que ha seguido una serie de koans y los ha resuelto todos satisfactoriamente, es el que sabrá indicar, según nos va conociendo, como hay que interpretar un koan determinado y si nuestra respuesta es correcta o no. Uno puede leer decenas de libros sobre técnicas sexuales pero para alcanzar el orgasmo necesitará algo más que leer.
En el lenguaje cotidiano es una palabra que poco se va introduciendo. Aún no la vamos a encontrar en una conversación de bar o de Whatsapp, pero no es imposible en un articulo de prensa o en una revista encontrarnos la palabra "koan" como sinónimo de "embrollo". Así, cuando Obama viaja a Oriente Medio se encuentra con el koan de la relación Israel-Palestina o un estudiante que ha de empezar a estudiar en la universidad tiene que enfrentarse con el koan de qué carrera escoger.
Huelga decir que un koan es bastante más que eso. Los embrollos citados arriba se resuelven de forma más o menos racional -o así lo esperamos en el primer caso- y en el segundo uno puede simplemente tirar de la razón también o decidir hacer una cosa absurda e inútil pero que le apetece, como estudiar filosofía ;-D
Si nos movemos a la literatura "seria", la interpretación standard de los koans los asocia a paradojas lingüísticas que nos obligan a ir "más allá del lenguaje". Algo de eso hay en los koans, sin duda, pero no podemos reducirlos a juegos de palabras del tipo "Qué pasa cuando una fuerza irresistible se enfrenta a un objeto inamovible".
A pesar de su aspecto estrambótico y gratuito, los koans responden a problemas vitales centrales. Así que tampoco están tan lejos de los "embrollos". A nosotros ahora mismo la pregunta "tiene un perro naturaleza de Buda" seguramente no nos quitará el sueño, pero al monje que abordó a Joshu con esa pregunta claramente era algo que le preocupaba. ¿Cómo puede un simple perro tener naturaleza de Buda como yo, que soy un ser humano, con la capacidad de pensar, razonar, meditar? Y en realidad, si la traducimos a nuestra forma de hablar actual, es también una preocupación nuestra. En el fondo está cuestionando "¿Nos diferenciamos en algo de un perro?"
Los koans no se resuelven a través del intelecto, no son paradojas o adivinanzas para ejercitar nuestro pensamiento lógico. Los koans apuntan a una realidad más allá del lenguaje escrito. Consideremos este koan:
"Mientas camino, cabalgo en un búfalo"
La razón nos dice que uno no puede caminar y cabalgar en un búfalo al mismo tiempo. Pero este koan no está simplemente describiendo una realidad imposible para que nos demos cuenta que "el lenguaje no representa la realidad". El koan no está presentando una oportunidad de experimentar lo inefable, sentir en nosotros la no separación entre nuestro ser y el universo.
Detrás de cada koan hay una posible experiencia. Los koans no se analizan, sino que se viven. Hay que tratar ser mu, hacer callar la campana, o cabalgar y caminar al mismo tiempo.
En el dokusan, o entrevista con el maestro, cuando nos pregunte un koan tenemos que mostrar en una acción espontánea nuestra, como hemos incluido ese koan en nuestra experiencia del mundo, como lo hemos vivido.
Consideremos este koan:
Un día unos monjes encuentran un gato y están discutiendo sobre quien debería ser su propietario. El maestro Nansen escuchó la conversación, apareció con un cuchillo, tomó el gato en sus manos y anunció: "Si alguien es capaz de pronunciar una palabra de auténtico zen salvaré al gato." Ningún monje fue capaz así de Nansen acabó con el gato.
El maestro Joshu había estado fuera, al volver, Nansen le contó la historia. Como respuesta, Joshu se puso una sandalia en la cabeza. Nansen respondió: "Si hubieras estado aquí, el gato se habría salvado".
La historia es completamente absurda en su superficie, pero observemos que no es simplemente pseudo-frases para crear en nosotros la creencia de que el lenguaje no puede explicar la realidad. En primer lugar, observemos como se busca crear una emoción en nosotros. Matar un gato tan caprichosamente nos presenta a Nansen como alguien cruel, muy alejado del estereotipo de maestro zen con la eterna sonrisa beatífica de lobotomizado. Y ponerse una sandalia en la cabeza para "resolver" el problema es casi una bofetada a nuestro sentido ético.
Vaya por delante, para los amantes de los gatos, que casi seguro que Nansen nunca mató ningún gato. El gato aquí representa nuestros deseos, nuestros apetitos, aquello a que nos aferramos, pero que no entendemos como para salvarlo cuando está en peligro. La escena es vívida y con detalles como las sandalias para que podamos representarnosla en nuestra mente e intentar vivirla.
La respuesta de Joshu es instantánea, pre-racional, y muestra cuál es su posición en relación a los aferramientos.
Uno puede estudiar koans simplemente leyendo antologías de ellos, hay bastantes y bastante buenas. La Barrera sin puerta es una excelente edición del roshi Shibayama traducida al castellano de la colección de koans conocida como el Mumonkan. También es muy recomendable Bring me the Rhinoceros de John Tarrant, que está pensado más como una guía práctica para utilizar los koans.
No hay nada malo en leer libros sobre koans, y pensar sobre ellos, pero como dispositivo para el despertar no funcionará. Finalmente, un koan solo tiene sentido en una práctica entre maestro y estudiante. El maestro, que ha seguido una serie de koans y los ha resuelto todos satisfactoriamente, es el que sabrá indicar, según nos va conociendo, como hay que interpretar un koan determinado y si nuestra respuesta es correcta o no. Uno puede leer decenas de libros sobre técnicas sexuales pero para alcanzar el orgasmo necesitará algo más que leer.
dijous, 5 de febrer del 2015
¿Qué es un koan?
Koan es la forma japonesa de pronunciar la palabra china gong'an, que significa "caso público" y refería originalmente a registros de casos judiciales que se hacían público y podían funcionar de precedentes, según lo entendemos actualmente en derecho.
En zen, un koan es un registro de un encuentro o evento sobre el que uno ha reflexionar pues sienta una especia de "precedente" en relación a nuestra práctica diaria. Los koans son así breves narraciones con una lógica peculiar, muchas veces absurdas, que intentan transmitir un poco de verdad sobre el zen de una forma oblicua, no conceptual.
Es difícil generalizar sobre los koans. La mayoría de ellos tienen la forma de breves diálogos entre un maestro que ha conseguido despertar versus un monje que todavía lucha por conseguirlo. Normalmente el monje expresa una pregunta que realmente le acongoja, de la que necesita saber la respuesta para seguir su práctica, y la respuesta -siempre peculiar e inesperada- del maestro le da la pista para llegar a la iluminación, al despertar.
Pero como decía, es difícil generalizar. Algunos koans no incluyen ningún diálogo, sino que describen un acontecimiento con una sola persona implicada, a veces ninguna. Otras veces hay diálogo, pero no entre maestro y monje, sino entre maestro y una persona corriente, una anciana por ejemplo, pero también el emperador Wu. Otras veces son poemas extraídos del corpus de literatura china clásica.
El koan más conocido y citado es seguramente el siguiente:
"Mu" es una partícula negadora del japonés, así que también podríamos decir que Joshu ha respondido "no" a la pregunta del monje.
¿Qué tiene de peculiar este intercambio? En la tradición mahayana -de la que el budismo zen forma parte- todos los seres sentientes tienen naturaleza de Buda; un perro es un ser sentiente por lo que un perro tendría que tener naturaleza de Buda. ¿Cómo puede ser que un ser despierto como Joshu cometa un error tan garrafal o, aún peor, mienta descaradamente?
Por otro lado "Mu" no es exactamente "No", es una partícula que se pone delante de otra para negarla. Así "Mu Yama" sería decir que algo no es una montaña, pero solo no tiene demasiado sentido. Sería como si alguien nos preguntara si queremos cenar y contestarámos "ni". Se entiende que estamos negando, pero no lo hacemos con el adverbio esperado.
Otro koan famoso es:
Como pregunta es ciertamente peculiar. Un sonido lo asociaríamos a algo que normalmente genera sonidos: un trueno, una nevera, un ruiseñor, una catarata... Las manos no generan sonidos normalmente.
¿Qué deberíamos contestar?
Otras veces los koans nos piden llevar a cabo una acción imposible, como por ejemplo:
Las respuestas creativas no funcionan: hacer chasquear los dedos de una mano para mostrar el sonido de una sola mano o hacer el gesto de disparar un bazooka para derribar el templo distante y así silenciar la campana no conseguirán más que una sonrisilla del maestro zen que inmediatamente después hará sonar la campana para indicar que la entrevista ha terminado y tenemos que irnos.
La relación de los koans con la poesía no es ni mucho menos accidental. Como argumenta Victor Sogen Hori en su libro recopilatorio Zen Sand, la práctica de los koan surge en buena parte de la tradición china de los ejercicios poéticos.
Ahora nos resultaría extraño, pero una de las cualidades más importantes de los funcionarios imperiales en la China clásica era su conocimiento en poesía. Siguiendo las indicaciones de Confucio, se esperaba que los funcionarios, cortesanos, asesores del emperador etc. fueran capaces de recitar sin problemas cualquier poema perteneciente a la colección de Las Odas y tener talento literario para crear sus propios poemas.
Ello implicaba que fuera una práctica común en la corte del emperador los juegos florales elaborados con poesía: poemas escritos a cuatro manos, lanzar un verso y ver quien era le primero en saber quien era el autor y a que poema pertenecía, etc.
Una de las prácticas más fascinantes era improvisar un poema a dos, en directo, un poco al estilo de una jam de hip-hop. La primera persona lanzaba un breve poema -un haiku por ejemplo- y la otra persona tiene que crear uno o pocos versos que sirvieran para cerrar el poema, como un remate, por decirlo así.
Históricamente, los koans se respondían de la misma forma: el maestro lanzaba un koan al alumno, por ejemplo "Cuál es el sonido de una sola mano", y éste tenía que producir una "frase de remate" o "frase de cierre" ("capping phrase" es la expresión inglesa) para mostrar que lo había entendido.
Según evolucionó la práctica de los koans aparecieron libros recopilatorios de frases de remate. Son libros fascinantes, que contienen proverbios tradicionales, fragmentos de las Odas, frases de maestros zen famosos, fragmentos de obras filosóficas de Confucio, Mencio o del Dao De Djing, etc.
Al enfrentarse a un nuevo koan, el alumno revisaba su libro recopilatorio y pensaba qué frase sería la perfecta para capturar el espíritu del koan. Una vez convencido de que había encontrado la frase correcta, se la proponía al maestro, que decidía si el estudiante había pasado el koan o por el contrario tenía que volver a reflexionar.
¿Qué función tienen los koans en el contexto de la práctica budista? ¿Cómo funcionan? ¿Para qué "sirven"? Lo comentaremos en una próxima entrada...
En zen, un koan es un registro de un encuentro o evento sobre el que uno ha reflexionar pues sienta una especia de "precedente" en relación a nuestra práctica diaria. Los koans son así breves narraciones con una lógica peculiar, muchas veces absurdas, que intentan transmitir un poco de verdad sobre el zen de una forma oblicua, no conceptual.
Es difícil generalizar sobre los koans. La mayoría de ellos tienen la forma de breves diálogos entre un maestro que ha conseguido despertar versus un monje que todavía lucha por conseguirlo. Normalmente el monje expresa una pregunta que realmente le acongoja, de la que necesita saber la respuesta para seguir su práctica, y la respuesta -siempre peculiar e inesperada- del maestro le da la pista para llegar a la iluminación, al despertar.
Pero como decía, es difícil generalizar. Algunos koans no incluyen ningún diálogo, sino que describen un acontecimiento con una sola persona implicada, a veces ninguna. Otras veces hay diálogo, pero no entre maestro y monje, sino entre maestro y una persona corriente, una anciana por ejemplo, pero también el emperador Wu. Otras veces son poemas extraídos del corpus de literatura china clásica.
El koan más conocido y citado es seguramente el siguiente:
Un día un monje preguntó a Joshu: ¿Tiene un perro naturaleza de Buda?
Joshu respondió "Mu".
"Mu" es una partícula negadora del japonés, así que también podríamos decir que Joshu ha respondido "no" a la pregunta del monje.
¿Qué tiene de peculiar este intercambio? En la tradición mahayana -de la que el budismo zen forma parte- todos los seres sentientes tienen naturaleza de Buda; un perro es un ser sentiente por lo que un perro tendría que tener naturaleza de Buda. ¿Cómo puede ser que un ser despierto como Joshu cometa un error tan garrafal o, aún peor, mienta descaradamente?
Por otro lado "Mu" no es exactamente "No", es una partícula que se pone delante de otra para negarla. Así "Mu Yama" sería decir que algo no es una montaña, pero solo no tiene demasiado sentido. Sería como si alguien nos preguntara si queremos cenar y contestarámos "ni". Se entiende que estamos negando, pero no lo hacemos con el adverbio esperado.
Otro koan famoso es:
¿Cuál es el sonido de una sola mano?
Como pregunta es ciertamente peculiar. Un sonido lo asociaríamos a algo que normalmente genera sonidos: un trueno, una nevera, un ruiseñor, una catarata... Las manos no generan sonidos normalmente.
¿Qué deberíamos contestar?
Otras veces los koans nos piden llevar a cabo una acción imposible, como por ejemplo:
Detén el sonido de una campana en un templo distante.¿Cómo se consigue eso?
Las respuestas creativas no funcionan: hacer chasquear los dedos de una mano para mostrar el sonido de una sola mano o hacer el gesto de disparar un bazooka para derribar el templo distante y así silenciar la campana no conseguirán más que una sonrisilla del maestro zen que inmediatamente después hará sonar la campana para indicar que la entrevista ha terminado y tenemos que irnos.
La relación de los koans con la poesía no es ni mucho menos accidental. Como argumenta Victor Sogen Hori en su libro recopilatorio Zen Sand, la práctica de los koan surge en buena parte de la tradición china de los ejercicios poéticos.
Ahora nos resultaría extraño, pero una de las cualidades más importantes de los funcionarios imperiales en la China clásica era su conocimiento en poesía. Siguiendo las indicaciones de Confucio, se esperaba que los funcionarios, cortesanos, asesores del emperador etc. fueran capaces de recitar sin problemas cualquier poema perteneciente a la colección de Las Odas y tener talento literario para crear sus propios poemas.
Ello implicaba que fuera una práctica común en la corte del emperador los juegos florales elaborados con poesía: poemas escritos a cuatro manos, lanzar un verso y ver quien era le primero en saber quien era el autor y a que poema pertenecía, etc.
Una de las prácticas más fascinantes era improvisar un poema a dos, en directo, un poco al estilo de una jam de hip-hop. La primera persona lanzaba un breve poema -un haiku por ejemplo- y la otra persona tiene que crear uno o pocos versos que sirvieran para cerrar el poema, como un remate, por decirlo así.
Históricamente, los koans se respondían de la misma forma: el maestro lanzaba un koan al alumno, por ejemplo "Cuál es el sonido de una sola mano", y éste tenía que producir una "frase de remate" o "frase de cierre" ("capping phrase" es la expresión inglesa) para mostrar que lo había entendido.
Según evolucionó la práctica de los koans aparecieron libros recopilatorios de frases de remate. Son libros fascinantes, que contienen proverbios tradicionales, fragmentos de las Odas, frases de maestros zen famosos, fragmentos de obras filosóficas de Confucio, Mencio o del Dao De Djing, etc.
Al enfrentarse a un nuevo koan, el alumno revisaba su libro recopilatorio y pensaba qué frase sería la perfecta para capturar el espíritu del koan. Una vez convencido de que había encontrado la frase correcta, se la proponía al maestro, que decidía si el estudiante había pasado el koan o por el contrario tenía que volver a reflexionar.
¿Qué función tienen los koans en el contexto de la práctica budista? ¿Cómo funcionan? ¿Para qué "sirven"? Lo comentaremos en una próxima entrada...
dimarts, 20 de gener del 2015
¿Qué es el zen?
Origen del término Zen
Zen es el nombre que recibe en Japón una rama del budismo mahayana originaria de China. El nombre deriva de la pronunciación a la japonesa del término chino chan que a su vez es la traducción del término sánscrito dhyana que vendría a significar "meditación". El budismo zen/chan es así una práctica espiritual que da una importancia central a la meditación.
Una primera observación importante en relación al zen es que este no es ni mucho menos el único tipo de budismo que se da en el Japón, ni siquiera es el budismo mayoritario. De hecho, el zen surge de la decisión de maestros como Dogen -del que hablaremos más en detalle en una próxima entrada- que llegan a la conclusión de que el budismo en Japón ha perdido su sentido, habiéndose convertido en un instrumento político con maestros que no tienen ni idea de que es el despertar, de manera que deciden viajar a China para recuperar ese budismo original, no pervertido, en contacto directo con la naturaleza de Buda y la iluminación.
El budismo se caracteriza por ser una religión fuertemente contextual, aplicada, sin dogmas cerrados, de manera que en cada zona en la que aterriza tiende a fusionarse con las creencias locales. El chan no es una excepción, y podríamos caracterizarlo -rápida e inexactamente, pero funcional- como un budismo mayahana mezclado con ideas básicas del daoismo. Libros clásicos de sabiduría china como el I Ching o el Daodejing son obras tan influyentes en el budismo zen como el Sutra del corazón. De todas formas, si tuviéramos que indicar un texto daoista clave desde el que entender el budismo zen sería sin duda el Zhuangzi -atribuido al maestro del mismo nombre.
Principales características del Zen
Al ser un budismo de la corriente mahayana, la idea de naturaleza de Buda, presente en todos nosotros, y la práctica budista como un activar esa naturaleza inherente es la idea central sobre la que grativa el sistema. De la misma forma, el bodhisatva, y no el arahant, es el modelo a seguir, y el voto del Bodhisatva de salvar a todas las criaturas sentientes antes de conseguir uno mismo la liberación final es un principio rector del zen.
En el zen la transmisión personal, de maestro a discípulo es otra de las características definitorias. El zen es una tipo de conocimiento que va más allá de las palabras, del lenguaje, y que sólo puede mostrarse en un contacto directo. Esta transmisión personalizada es central, de ahí la necesidad de elaborar detalladas genealogías que muestran como ese conocimiento más allá de las palabras se ha ido transmitiendo de maestro a discípulo desde los tiempos del Buda Shakyamuni hasta nuestros días. Este proceso está recogido en un fascinante libro, el Denkoroku, o "Transmisión de la luz" que al estilo de las hagiografías va explicando las vidas y milagros de los diferentes maestros y cómo despertaron a la realidad última.
Dentro de esta transmisión nos encontramos con Bodhidharma, el creador del chan en tanto en cuanto es la persona que supuestamente llevó el budismo de la India a la China. Bodhidharma es una figura peculiar con un aspecto poco oriental, con una poblada barba peliroja, casi como un vikingo, y muchos investigadores le consideran una figura mítica, al tener asociadas demasiadas maravillas en su carrera. Bodhidharma no sería solo el responsable de traer el budismo a china y convertirlo en chan; también habría sido el introductor del té y el fundador del templo Shaolín.
Una recurrente anécdota sobre Bodhidharma nos ayudará a entender mejor esta variante del budismo. Según cuenta la leyenda, al emperador Wu de China le llegaron noticias de un gran sabio budista, Bodhidharma, de manera que le hizo llamar. El emperador Wu ya era un budista piadoso y le contó a Bodhidharma todo lo que había hecho él por su religión, como construir decenas de templos, y le preguntó, ufano, cuánto mérito había acumulado a través de esas acciones. Bodhidharma le respondió que ninguno. Así se establece una diferencia principal entre el zen y otros budismos: la recopilación de méritos -aunque no se abandone totalmente- no tiene ninguna función en el proceso de despertar, sólo el ejercicio continuado de la meditación nos llevará a la liberación.
El emperador se quedó bien extrañado con la respuesta, de manera que le preguntó por la verdad más elevada del budismo (esta pregunta aparece muchas veces en los textos budistas, es una especie de test para establecer si la persona con la que estamos hablando realmente es conocedora del budismo o es un poco fantasma).
Bodhidharma, bien tranquilo, le suelta: "Vasta vacuidad, no hay nada sagrado". Claramente el emperador no se esperaba esta "verdad", que no es más que recuperar el Sutra del Corazón: la realidad última no puede pensarse ni como existente ni como no existente, sino como una vasta extensión de cosas interconectadas entre sí, donde no tiene sentido decir cuando empieza una y acaba la otra, por lo tanto no hay posibilidad de establecer valores como puro, impuro, completo, incompleto, etc.
El emperador pregunta entonces: "Quién es este que está delante mío?" uno imagina que cuestionándose si el tipo que le han traído realmente es ese supuesto sabio budista. Y ahí viene la andanada final. Bodhidharma contesta:
"No lo sé".
Y este es el objetivo final del budismo zen, olvidar el yo, y ser uno con el momento presente, con la realidad global.
Seguidamente, Bodhidharma marchó, dejando al emperador con la palabra en la boca y se fue a meditar de cara a la pared durante nueve años. El emperador Wu intentó hablar con él otra vez, pero fue en vano.
El budismo zen se caracteriza también por esa simplicidad japonesa de buscar la esencia y olvidarse del artificio. Imagino que es una de las razones por las que cualquier objeto de corte minimalista le ponemos el adjetivo zen: "Un apartamento zen", "el Iphone es zen", etc. etc. etc.
Así en el budismo zen la lista enorme de prácticas meditativas que uno encuentra en el budismo indio o tibetano se reducen a básicamente una: el zazen, en el que uno se sienta en una postura muy bien detallada: piernas cruzadas, espalda recta, lengua tocando el paladar, etc e intenta observar sus pensamientos sin dejarse llevar por ellos.
Esta práctica también recibe en japonés el nombre de shikantaza que significa "solamente sentarse" y ahí estaría el meollo (el hueso y la médula como encontramos comúnente expresado en los textos zen) de esta rama del budismo: claramente inspirado en la idea daoista del wu-wei -la acción desde la espontaneidad, sin el control de la consciencia- el budista zen busca ser uno con el Camino, el Dao, y ser simplemente una cosa que se sienta: ni más ni menos. Y lo mismo con cualquier otra actividad: cuando camines, limítate simplemente a caminar: sé el caminar. Cuando comas, límitate a comer. No añadas nada, deja ir la mente consciente, y como Avalokitesvara con el prajna paramita sé uno con la realidad que te envuelve, sin añadir nada.
Una historia zen muy relevante narra el encuentro de dos monjes zen con un par más de una escuela rival. Los monjes de la escuela rival empiezan a explicar todas las maravillas que su maestro -con poderes psíquicos- es capaz de conseguir: puede levitar, leer el pensamiento, dibuja con un pincel que está al otro lado del río, etc. Los monjes zen sonríen y responden: "Eso no es nada: nuestro maestro, cuando tiene hambre, come. Cuando tiene sueño, duerme".
Si uno piensa un rato, se da cuenta de que los monjes zen tienen razón: no hay nada más difícil para un humano que simplemente llevar a cabo una acción sencilla: limitarse a comer cuando uno come. El gran obstáculo para conseguir eso es claramente el lenguaje, tal y como muestra el Sutra del Corazón. De ahí que el budismo zen haya inventado diversas estrategias para librarse de esa influencia perniciosa. Una de las más peculiares y famosas es, sin duda, los koans, de los que hablaremos en un próximo post.
Zen es el nombre que recibe en Japón una rama del budismo mahayana originaria de China. El nombre deriva de la pronunciación a la japonesa del término chino chan que a su vez es la traducción del término sánscrito dhyana que vendría a significar "meditación". El budismo zen/chan es así una práctica espiritual que da una importancia central a la meditación.
Una primera observación importante en relación al zen es que este no es ni mucho menos el único tipo de budismo que se da en el Japón, ni siquiera es el budismo mayoritario. De hecho, el zen surge de la decisión de maestros como Dogen -del que hablaremos más en detalle en una próxima entrada- que llegan a la conclusión de que el budismo en Japón ha perdido su sentido, habiéndose convertido en un instrumento político con maestros que no tienen ni idea de que es el despertar, de manera que deciden viajar a China para recuperar ese budismo original, no pervertido, en contacto directo con la naturaleza de Buda y la iluminación.
El budismo se caracteriza por ser una religión fuertemente contextual, aplicada, sin dogmas cerrados, de manera que en cada zona en la que aterriza tiende a fusionarse con las creencias locales. El chan no es una excepción, y podríamos caracterizarlo -rápida e inexactamente, pero funcional- como un budismo mayahana mezclado con ideas básicas del daoismo. Libros clásicos de sabiduría china como el I Ching o el Daodejing son obras tan influyentes en el budismo zen como el Sutra del corazón. De todas formas, si tuviéramos que indicar un texto daoista clave desde el que entender el budismo zen sería sin duda el Zhuangzi -atribuido al maestro del mismo nombre.
Principales características del Zen
Al ser un budismo de la corriente mahayana, la idea de naturaleza de Buda, presente en todos nosotros, y la práctica budista como un activar esa naturaleza inherente es la idea central sobre la que grativa el sistema. De la misma forma, el bodhisatva, y no el arahant, es el modelo a seguir, y el voto del Bodhisatva de salvar a todas las criaturas sentientes antes de conseguir uno mismo la liberación final es un principio rector del zen.
En el zen la transmisión personal, de maestro a discípulo es otra de las características definitorias. El zen es una tipo de conocimiento que va más allá de las palabras, del lenguaje, y que sólo puede mostrarse en un contacto directo. Esta transmisión personalizada es central, de ahí la necesidad de elaborar detalladas genealogías que muestran como ese conocimiento más allá de las palabras se ha ido transmitiendo de maestro a discípulo desde los tiempos del Buda Shakyamuni hasta nuestros días. Este proceso está recogido en un fascinante libro, el Denkoroku, o "Transmisión de la luz" que al estilo de las hagiografías va explicando las vidas y milagros de los diferentes maestros y cómo despertaron a la realidad última.
Dentro de esta transmisión nos encontramos con Bodhidharma, el creador del chan en tanto en cuanto es la persona que supuestamente llevó el budismo de la India a la China. Bodhidharma es una figura peculiar con un aspecto poco oriental, con una poblada barba peliroja, casi como un vikingo, y muchos investigadores le consideran una figura mítica, al tener asociadas demasiadas maravillas en su carrera. Bodhidharma no sería solo el responsable de traer el budismo a china y convertirlo en chan; también habría sido el introductor del té y el fundador del templo Shaolín.
Bodhidharma en un grabado de 1887 del maestro Yoshitoshi (fuente: Wikipedia)
Una recurrente anécdota sobre Bodhidharma nos ayudará a entender mejor esta variante del budismo. Según cuenta la leyenda, al emperador Wu de China le llegaron noticias de un gran sabio budista, Bodhidharma, de manera que le hizo llamar. El emperador Wu ya era un budista piadoso y le contó a Bodhidharma todo lo que había hecho él por su religión, como construir decenas de templos, y le preguntó, ufano, cuánto mérito había acumulado a través de esas acciones. Bodhidharma le respondió que ninguno. Así se establece una diferencia principal entre el zen y otros budismos: la recopilación de méritos -aunque no se abandone totalmente- no tiene ninguna función en el proceso de despertar, sólo el ejercicio continuado de la meditación nos llevará a la liberación.
El emperador se quedó bien extrañado con la respuesta, de manera que le preguntó por la verdad más elevada del budismo (esta pregunta aparece muchas veces en los textos budistas, es una especie de test para establecer si la persona con la que estamos hablando realmente es conocedora del budismo o es un poco fantasma).
Bodhidharma, bien tranquilo, le suelta: "Vasta vacuidad, no hay nada sagrado". Claramente el emperador no se esperaba esta "verdad", que no es más que recuperar el Sutra del Corazón: la realidad última no puede pensarse ni como existente ni como no existente, sino como una vasta extensión de cosas interconectadas entre sí, donde no tiene sentido decir cuando empieza una y acaba la otra, por lo tanto no hay posibilidad de establecer valores como puro, impuro, completo, incompleto, etc.
El emperador pregunta entonces: "Quién es este que está delante mío?" uno imagina que cuestionándose si el tipo que le han traído realmente es ese supuesto sabio budista. Y ahí viene la andanada final. Bodhidharma contesta:
"No lo sé".
Y este es el objetivo final del budismo zen, olvidar el yo, y ser uno con el momento presente, con la realidad global.
Seguidamente, Bodhidharma marchó, dejando al emperador con la palabra en la boca y se fue a meditar de cara a la pared durante nueve años. El emperador Wu intentó hablar con él otra vez, pero fue en vano.
El budismo zen se caracteriza también por esa simplicidad japonesa de buscar la esencia y olvidarse del artificio. Imagino que es una de las razones por las que cualquier objeto de corte minimalista le ponemos el adjetivo zen: "Un apartamento zen", "el Iphone es zen", etc. etc. etc.
Así en el budismo zen la lista enorme de prácticas meditativas que uno encuentra en el budismo indio o tibetano se reducen a básicamente una: el zazen, en el que uno se sienta en una postura muy bien detallada: piernas cruzadas, espalda recta, lengua tocando el paladar, etc e intenta observar sus pensamientos sin dejarse llevar por ellos.
Esta práctica también recibe en japonés el nombre de shikantaza que significa "solamente sentarse" y ahí estaría el meollo (el hueso y la médula como encontramos comúnente expresado en los textos zen) de esta rama del budismo: claramente inspirado en la idea daoista del wu-wei -la acción desde la espontaneidad, sin el control de la consciencia- el budista zen busca ser uno con el Camino, el Dao, y ser simplemente una cosa que se sienta: ni más ni menos. Y lo mismo con cualquier otra actividad: cuando camines, limítate simplemente a caminar: sé el caminar. Cuando comas, límitate a comer. No añadas nada, deja ir la mente consciente, y como Avalokitesvara con el prajna paramita sé uno con la realidad que te envuelve, sin añadir nada.
Una historia zen muy relevante narra el encuentro de dos monjes zen con un par más de una escuela rival. Los monjes de la escuela rival empiezan a explicar todas las maravillas que su maestro -con poderes psíquicos- es capaz de conseguir: puede levitar, leer el pensamiento, dibuja con un pincel que está al otro lado del río, etc. Los monjes zen sonríen y responden: "Eso no es nada: nuestro maestro, cuando tiene hambre, come. Cuando tiene sueño, duerme".
Si uno piensa un rato, se da cuenta de que los monjes zen tienen razón: no hay nada más difícil para un humano que simplemente llevar a cabo una acción sencilla: limitarse a comer cuando uno come. El gran obstáculo para conseguir eso es claramente el lenguaje, tal y como muestra el Sutra del Corazón. De ahí que el budismo zen haya inventado diversas estrategias para librarse de esa influencia perniciosa. Una de las más peculiares y famosas es, sin duda, los koans, de los que hablaremos en un próximo post.
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